利玛窦的中国传教策略:为什么要“崇儒斥佛”?

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发表于 2018-10-16 12:38:42 | 显示全部楼层 |阅读模式
历史上,鸦片战争之前基督教共有三次传入中国,第一次是唐贞观九年(635年),由聂斯脱里派主教阿罗本传入,唐人称为景教,到唐武宗会昌年间便消失了(虽然会昌法难主要针对的是佛教,但同时波及其他不属于道教的宗教,包括景教、祆教和摩尼教);第二次是元朝至元三十一年(1294年),由方济各会修士高纬诺传入,蒙古人称其为也里可温教,至正二十八年随着元亡而消失;第三次是明朝万历年间,耶稣会修士经澳门入内地的传教活动,这次传教活动从广度、深度和影响程度上都远超前两次。
耶稣会产生于16世纪的欧洲,1517年马丁·路德发表了《九十五条论纲》,批评罗马天主教,否定教皇的权威,“新信仰”随即在欧洲传播开来。为了应对这种局面,挽救罗马天主教的危机,1534年西班牙人罗耀拉发起组织了一种新型的传教团体,名曰耶稣会,耶稣会当时积极组织传教士前往东方国家传教。
《圣依纳爵‧罗耀拉》,彼得·保罗·鲁本斯绘
要让目的地国家的人理解天主教教义,对传教士自身的文化素养要求非常高,他们不仅需要精通目的地国家的语言和文化,也要熟谙西方的语言和文化,这样才能准确的把天主教教义翻译成所在国的语言。中世纪的天主教会垄断了欧洲的文化资源,教士们一般都具备较高的文化素养,传教士通常要接受系统的知识学习和学术训练,熟悉西方思想的脉络,精通当时西方文化阶层的通用语——拉丁文。耶稣会尤其重视对传教士的培养,要求他们5岁到9岁时,学习拉丁文的听、说、读、写;从10岁到13岁,学习希腊语、修辞学、诗歌和历史;从14岁到23岁,学习古典文学、逻辑学、哲学、物理学和神学等课程。到“毕业”时,耶稣会传教士自然具有非凡的人文素养,人文知识反过来又巩固了神学信仰。
早期西方传教士们的误译
中晚明时,耶稣会传教士陆续来到东亚,他们在马尼拉、日本等地的传教过程中,充分认识到了学习当地语言的重要性。远东地区总负责人沙勿略,在写给耶稣会总会长罗耀拉的信中,申明在中国传教,语言是重要的技能。后来,澳门专门设立了语言学校为传教士教授汉语,但传教工作一直收效甚微。
圣方济·沙勿略画像
之所以如此,是由于早起传教过程中出现了很多翻译上的误解。耶稣会最早的汉语书写出自沙勿略之手,1849年沙勿略进入日本之际,依赖不懂西方语言的日本教徒池端弥次郎,把教义翻译成日语-汉字,弥次郎把“天主”(Deus)翻译成了日本真言宗的“大日如来”(Dainichi)。结果就是,沙勿略向日本人讲述天主创世时,日本人听到的却是大日如来创世,肯定闹了不少笑话。
误译的出现,在于弥次郎以已有的知识语言框架去格义新传来的天主教。在弥次郎的知识框架中,最高主宰者就是“大日如来”,当沙勿略告诉他最高主宰者“Deus”创世时,对弥次郎而言,只能是“大日如来”了,他找不到其它能与最高主宰者对译的概念。
沙勿略汉语书写,完全依赖翻译者,所以会出现“大日如来”事件,到罗坚明时,学习汉语的事才落到实处。1579年,罗坚明从果阿到澳门学习汉语,并使用中文写作,以便反驳中文书的宗教谬误。到1584年,罗坚明出版了《天主实录》,为了避免误译,里面重要的概念采取了音译的原则,音译使用的汉字都很冷僻,譬如“天主”(Deus)便音译为了“无私”。在传教过程中,罗坚明认识到中国的思想传统中“没有天主的观念以及第一与最高原则的观念”,为了让中国人明白陌生的天主观念,罗坚明又采用了“自然推论”的原则,配合中国人熟悉的故事和比喻传播天主教义。
罗坚明在推进教义东传的过程中,比沙勿略更近了一步,但还是会产生问题,这主要是由于罗坚明穿僧服所的缘故。天主教刚传入内地时,传教士多借用佛教服饰,把自己打扮成僧侣的模样去传教,这样做是希望通过佛教作为天主教传入内地的载体,作为中国人接受外来宗教时的心理缓冲。罗坚明在《天主实录》中便称自己为“僧”,书中也经常出现“天竺国僧书”、“天竺国僧辑”等字样,这导致传教士所传教义和他们的外在身份之间出现了不一致。试想,虽然传教士一再声称天主教不是佛教,“无私”也不是“佛”,但对于普通信众而言,他们穿着僧服,书中也经常用到“僧”字,他们便只能按照佛教去理解这个新教义。
利玛窦采取排斥佛教的策略
在这个过程中,一位非凡人物的出现,对中国的传教事业,发挥了巨大的作用。他吸取了之前的传教士们的教训,认为只有先了解中国国情,理解中国人的思维特征,才能对症下药,找到最佳传教方式。此人是马泰奥·里奇,中国人称他为利玛窦。
利玛窦画像
利玛窦在中国生活一段时间后,坚定地主张将尊崇儒家作为传教士团体的传教策略,他改穿儒服,纠正《天主实录》中“僧”的误用。尊崇儒家在具体方针上主要表现为“易佛补儒”,传教士在传教过程中要有意识的维护儒家排斥佛教。利玛窦之所提出这一策略,同他对中国的理解不无关系。
在利玛窦看来,佛道不过是一大堆迷信的集合而已,他特别强调中国的无神论(基督教意义上的无神论)是佛道影响产生的恶果。不难看出,对佛道的批判,体现了利玛窦对儒家和基督教信仰的努力调和。当时很多儒生否认“上帝”的存在,利玛窦则主张在孔子创立的原始儒家中,是承认上帝的存在的,儒家典籍中的“天”对应于基督教的“上帝”,只是在漫长的岁月和佛道的蛊惑下,儒家才不幸遗忘了上帝的存在。这里,利玛窦采用了一个中国知识人至今仍然常用的策略——以古贬今,在中国生活期间,利玛窦发现中国人对古老的岁月有着近乎宗教般的虔诚,越古老便越有正当性,通过这种方式,利玛窦在儒家和基督教之间建立了一种联系。这种策略获得了意想不到的成功,在利玛窦的传教过程中,天主教很少被指责是对中国传统的破坏。
利玛窦排斥佛教,除了教义上佛教与天主教难以调和的“矛盾”外,同晚明的思潮有很大关系。
明朝末年,政治腐败,外有后金崛起于关外,内有农民起义频发。很多士子从“经世致用”的角度出发,激烈批评“空言心性,不问世道”的理学,理学曾从佛、道借鉴了大量的理论资源,清算理学的思潮逐渐也开始指向佛教。黄宗羲在《明儒学案》中说:“以告子之见性粗,佛氏之见性微也。辨四字於佛氏易,辨四字於阳明难。在佛自立空宗,在吾儒则阴坏实教也。”指责佛教“阴坏实教”,与晚明“经世致用”的理念相去甚远。利玛窦斥佛策略在士大夫阶层中取得了很大的成功,许胥臣在《西学凡引》中说:“嗣后文人佞佛,增饰夸张,几与吾儒角立;而吾儒顾且拾其余沈,甚且入室操戈。噫,礼失则求之于野。读《西学凡》,而先学格致,教黜空虚,吾亦取其有合于古圣之教而已矣。”在晚明士人眼中,天主教的教义反而更合于“古圣之教”。
在晚明反佛的思潮之外,佛教自身的腐败也是利玛窦要和佛教划清界限的原因。
晚明僧人在《慨古录》记载有:“或为打劫事露而为僧者;或为牢狱脱逃而为僧者;或悖逆父母而为僧者;……以至奸盗诈伪,技艺百工,皆有僧在焉。”利玛窦传教过程中,接触过很多佛教僧侣,普通僧侣在他眼中懒散无知、声名狼藉。《利玛窦中国札记》中记载了他和雪浪法师在南京的论辩,当“这位被邀请来的智者”失败时,他“力图掩盖自己的无知,便鼓动另一场大嚷大叫,把他的论点的价值付之于随之而来的喧嚣。”从利玛窦的言辞中,可以看出他对当时佛教的蔑视和厌恶。
以《交友论》融通儒家和天主教
面对儒家学说,早期的传教士以为孔子和其他异教徒国家的宗教领袖一样,按照这种理解方式,孔子是所有中国人宗教信仰的对象,纪念孔子意味着将他看作神明的化身或代理人,随着利玛窦对儒家的深入了解,他发现孔子的功绩不过是编撰了经典文书供后人学习,这些文书并不提供关于神明的知识,大多是日常生活中的道德准则和仪式规范。了解到这些后,利玛窦迅速对孔子作了定位:孔子不是宗教领袖,他是一个道德哲学家,与古希腊古罗马的思想家具有同等地位。
在天主教的语境中,道德哲学是指人类运用自然理性,所获取的道德知识,对天主教启示观念而言,道德哲学被视作辅助基督教信仰的工具。当时教会对待理性的态度与启蒙运动时截然不同,“理性与信仰的对立”对利玛窦的时代而言是一个未知概念。
把孔子视为道德哲学家,给利玛窦的传教事业带来了很大的帮助,传教士团体从此不再从基督教立场出发,反对儒家的礼仪规范。利玛窦“补儒”的策略是,寻找与中国思想相契合的西方格言,让二者互相补充,彼此映证。
万历二十三年,利玛窦将刚写好的中译本《交友论》进献给了明代的建安王。该书一共3600多字,收录了西方名人名言及故事100则,大部分由格言体写成。
《交友论》
这些格言大部分出自苏格拉底、亚里士多德、西塞罗、塞内卡和奥古斯丁等28位欧洲思想家之手,第24则格言很有可能出自人文主义学者伊拉斯谟之手,书中的说法是:莱申特谓出于爱拉斯摩斯(Erasmus)。
史景迁在谈及《交友论》中的格言同文艺复兴人文主义者之间的关联时说:“所有警句来自欧拉斯穆斯(伊拉斯谟),里奇在恰当地引用欧拉斯穆斯的语句时,只是考虑到要寻找最大范围的有意义的警句,而不是那些有局限性传统习语。”这说明利玛窦在传教中没有受宗教传统的局限,拥有宗教宽容的态度,这一态度也是利玛窦能够争取到晚明士人的重要原因。
儒家有很多谈论“友谊”的话,孔子在《论语》中便将“友”分为两类六种:益者三友,损者三友。友直,友谅,友多闻,益矣。友便辟,友善柔,友便佞,损矣。利玛窦在《交友论》中也说:“居染廛,而狎染人、近染色,难免无污秽其身矣。交友恶人,恒听视其丑事,必习之而涣本心焉。吾偶候遇贤友,虽仅一抵掌而别,未尝少无裨补,以洽吾为善之志也。交友之旨无他,在彼善长于我,则我效习之;我善长于彼,则我教化之。是学而即教,教而即学,两者互资矣。如彼善不足以效习,彼不善不可以变动,何殊尽日相与游谑而徒费阴影乎哉?”(大意是说,与染铺比邻而居,难免“近墨者黑”。遇到贤能的朋友,即便仅仅只是击掌而别过,也会受益匪浅。交朋友的原则无非是,学习朋友的长处,用自己长处教化朋友。学习和教化互相支撑。如果对方的长处不值得学习,对方的恶习也没办法通过教化而改变,何必天天在一起交游而浪费时间呢?)
郭熹微在《试论利玛窦的传教方式》一文中,曾提出西方伦理重要的“友爱”,源于天主教义中的“爱天主”和“爱人如己”,以爱天主为目的,以此出发爱一切人,包括你的仇人,体现了一种“博爱”的精神。中国的“仁爱”以亲人间的伦理秩序为大,朋友的“友爱”只在五伦之末,在利玛窦创作《交友论》时,中国已经出现了何心隐和李贽等人对“友谊”的强调,试图在五伦的等级结构中加入平等的理念,利玛窦选用人文主义者的格言,与这一思潮也有切合的地方。
《交友论》一经推出,便在晚明士林引发轰动,这和利玛窦没有将这些格言“二度天主教化”,而进行了初步的“中国化”有一定关系。在书中,利玛窦会运用中国的医学知识去解释希腊的格言,“徒试之于吾幸际,其友不可恃也”(只是在我幸运时经过考验的朋友,不足以信赖。),利玛窦注道:“脉以左手验耳,左手不幸际也。”(中医中,男子诊脉一般用左手,这句话的意思是,用左手去诊脉,左手可能检查出不幸的结果,引申出来就是,有意考验朋友,可能会发现朋友不足以信赖)这样做有意的引导晚明士人“认为”天主教和儒家之间有联系。
在一封1599年的书信中,利玛窦无不自豪的说:“这部《交友论》使我赢得了人们的信任,同时,也使人认识了我们欧洲的作为。这部作品是文学、智慧和德行的结晶。”如此一来,利玛窦博得了很多明朝士大夫的好感,在古老中国的思想深潭中,掷入了一颗西方的石头。
原标题易佛补儒:从《交友论》看利玛窦的传教策略

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