访谈︱胡鸿:“蛮夷”如何变身“华夏”(1)

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发表于 2017-7-14 16:30:44 | 显示全部楼层 |阅读模式
本帖最后由 sanmao 于 2018-3-29 11:13 编辑

【编者按】1986年出生的胡鸿博士现为武汉大学历史学院暨中国三至九世纪研究所副教授,是历史学界的一颗“明日之星”。他在博士论文基础上修订而成的《能夏则大与渐慕华风:政治体视角下的华夏与华夏化》最近由北京师范大学出版社出版,颇受瞩目。如副标题所示,本书采用了“政治体”这一概念,藉此理解秦汉魏晋时期的华夏化问题。我们的访谈就由此切入。



澎湃新闻:《能夏则大与渐慕华风》是以政治体为视角观察和理解华夏的。那么,何谓政治体呢?为何选择政治体这种视角?

胡鸿:其实“政治体”这个词在社会科学的写作中很少使用,是一个相对比较新的概念。而我使用政治体是受罗新老师的启发,他在《中古北族名号研究》一书中说到历史视野中的所谓“民族”都是政治体,之后又补充说:“政治体都是以政治关系和政治权力为纽带构建起的社会团体,尽管(“民族”)这种团体总要把自己打扮成以血缘关系为基础具有生物学意义上的紧密联系的社会群体”,在我看来这就是对政治体的解释,算是一个定义,我的写作便是从这个定义出发的。

政治体这个概念有一些新的内涵。首先,它可以指一个政治性组织,比如部落、王国或帝国等。进而,它还可以指某种政权或政治关系的组织之下凝聚起来的一个群体,这个群体随着后者而流动变化,我认为这是政治体的基本属性。这里要强调一下政权组织,在民族和族群问题上,王明珂先生更多的是从主观认同的角度关注边缘人的自主选择,这点当然非常重要,而我关注的是一个从上而下的划界权的问题,就是谁把某一群人规定为某一类人或某一种人,借用姚大力先生的一个很好的标题,叫“谁来决定我们是谁”。谈到划界权,民族问题就跟政治体建立起了关系。尽管有时候,一些边缘人群会凭自己的认同来加入或逃离某一政治组织,但通常的情况还是由政权来主导,比如户籍登记、民族识别、人群分类,等等。古代的户籍里面有时会标注个人的族群属性,比如秦简里会说荆不更,表示他原先是楚国人。

其次,被视为“民族”的古代人群集团拥有多重属性,而政治体属性只是其中的一个,另一个比较重要的则是文化共同体的属性。之前,我们对包括华夏在内的古代民族的研究都过于关注血缘共同体,或者说文化共同体。这里说的血缘当然是虚拟血缘,虚拟血缘共同体其实就是一种文化,即对起源的共同的文化信仰,因此就是一个文化共同体。对文化共同体属性的过多关注,让许多没有经过一般民族史训练和反思的人认为古代人群集团是由于有共同的血缘或者共同的文化而自然而然地结合在一起的,但这是不符合社会现实和历史事实的。人群能够结合在一起,其背后必然有一个组织他们的力量和网络,这个力量和网络就是由政治体完成的。政治体属性和文化共同体属性可以并存、相互影响,也可以不同步存在。

同时,我还必须强调这两种属性是有主次之别的,政治体属性是群体的主要属性,也是发挥主动作用的属性;而文化体属性则是次要的、从动的。政治体建立以后,文化性认同也会随之慢慢建立;政治体消失后,文化认同可能会再存在一段时间,而更多的情况是被纳入另一个政治体,文化认同也慢慢进入另一个建构轨道。


关于政治体属性和文化体属性之间的互动,可以举一个出色的研究案例,就是鲁西奇老师从古代族群凝聚的角度对秦楚汉之际楚人的分析和理解。他认为楚人最初是指以国君、诸侯为中心的楚国公族,春秋战国时期拓展到指整个楚国境内统治的人群,楚国后来征服了淮河中下游即东国地区、以及吴国故地、越国故地,这些地方的人也被纳入了楚人的范畴。秦灭楚国之后,楚国江陵地区和东国地区人群的反应形成了鲜明的对比。江陵地区是楚的腹心之地,按理说应该是楚人认同感最强的地区,但这个地区在秦末没有任何大的叛乱,反而是东国故地成了反秦浪潮的中心。这是因为江陵地区已被秦朝的南郡稳定地统治了五十年,基本已经建立了对秦朝政治体的政治认同,进而也部分建立起对“秦人”的文化认同;而东国故地只被统治了十几年,楚人自身的认同尚未消失,加上对急剧推行的秦制度的反感,使这一地区叛乱不断。再说楚这个集团,楚基于楚国的政治体而扩大,吸收其他人群,形成了一个既有共同政治体又有共同文化的一个集团;后来政治体被消灭,但共同文化认同仍旧存在;秦汉之际,政治体再次复兴,出现张楚政权和项羽政权;汉初之后,楚地分封的诸侯国逐渐被消灭,楚人再次沦落为只具有地域文化特征的人群。我认为鲁老师的这个例子很好地论证了政治体属性和文化体属性在一个类似族群的群体中的互动。

但是相较于楚人,华夏在一定程度上又具有特殊性,这种特殊性尤其体现在秦汉时代以后。华夏对应于古代社会中能见到的最高级的政治体,即一个帝国级的超级政治体,所以这个政治体所对应的人群超过了族群的规模,可以说华夏具有一种超族群性。古代希腊人说Ethnos,包含了外来的、异族的、“非雅典人”的意思,同样,对于古代华夏来说,华夏指的是非族群的。就如同我们今天通俗口语说民族,往往指的是少数民族,反而不说民族的时候指的才是普通的主体民族。因此从这个意义上来说,从政治体视角来分析华夏可能会更有收获。

澎湃新闻:书中说:“整个古代与中古时期,除了各级政治体能够有效地组织人们共同行动,其他的‘群体’如阶级、性别、地域、职业群体都无法做到这一点,某些宗教成功地组织起大量人口,也只是因为他们建立了教团性的政治体。”为什么只有政治体才能有效地组织人们共同行动?换句话说,要满足怎样的条件,才可能产生有效的社会动员?

胡鸿:我在书里面引到了美国社会学家布鲁贝克的理论,他认为社会学的分析很多时候都犯了一个错误,就是把社会学意义上分类的群体作为一个事实上存在的行动主体。当然,现代社会与古代社会不一样,现代社会中人们有很多信息渠道,以美国的亚裔群体为例,他们可以在选举中发出利益诉求,因为现在有足够的沟通手段;在网络上发起一则倡议,许多人就会相互呼应地走上街头。而古代则缺少这样的信息渠道,比如湖北山区的蛮人和江西山区的蛮人相互认识认识的概率极低,更重要的是,他们在面对同一个政府苛政暴政的时候,可能会做出相同的反应,但绝对不会团结在一起,不存在现代意义上所谓的民族自觉,所以古代会出现民族问题地方化的倾向,甚至以政区+族称命名(如武陵蛮、雍州蛮)在史书中成为了主流的指称方式。

以某种身份把人群结合起来并共同行动,需要有严密组织和有效的社会动员。其实我们可以看到古代的农民起义很多都与宗教相关,因为宗教提供了一个组织框架,对人们进行了类似国家进行的人群编制,这样就能够很清楚地把人群调遣起来。如果没有这样的组织,人群就是松散的,且不说按共同的节奏行动,甚至都很难发出共同的声音。东汉时期的儒生其实在某种程度上也是一种政治组织,类似于政党,虽然没有达到现代政党的程度,但明显有一个以太学为中心的组织网络,正是这种政治组织领导了他们的共同行动。


澎湃新闻:您在书中提出:“西周初年的‘有夏’是一个以地缘和共同政治目的纠合起来的短暂政治军事联盟,不能看作族群。“周人”与“诸姬”为西周宗法制下的诸侯所认同,它们更应该看作一个扩大的氏族,或者是以氏族外形出现的封建国家秩序,尚不足以成为族群。”氏族、族群、政治体之间是什么关系?“有夏”为什么不能够称为族群?

胡鸿:我们一般把氏族放在家族、部落、世系中,这是一组概念群,反映从家庭逐渐扩大、以血缘为纽带的组织形式,氏族往往是比较实在的;从现代往回看,把拥有共同文化的一群人划分出来,称为(古代)族群;而政治体在之前已经讲过了。氏族、族群和政治体是不同范畴和领域的概念。

从有夏到后来的华夏,有一个扩大的过程。最初有夏表示的是西土之人,我认为这是一个他称。古代一般人都会认为自己是世界的中心,很少有人会说自己是西边角落的人,所以“有夏”,甚至是“西邑夏”,很可能都是来自商人的称呼。这是以地域为指向的,所以是一个地域群体,而不享有共同血缘。自称“有夏”的西土之人后来一起反抗商朝,自然也就是一个地域性的、政治性的联盟,所以“有夏”最初不是一个族群,这是我在书中第一部分的论证。西周建立以后,“有夏”这个词几乎没有再出现,因为此时西土之人已经是天下的主人,叫做周人,“有夏”不再适用。这个时期,国家的政治结构不是后来秦汉式的统治,而是一种向外、向东方扩展的封建体制,但并不是诸侯国里的人都可以叫周人,国内统治的殷人军队不是周人,还有所谓的“野人”,更是没有资格叫周人,只有以王室为中心的一批人才能称为周人。可见此时周人与严格的宗法体系相关,更像是一个扩大的氏族。

春秋时期,随着战争的扩大,人们开始各自以诸侯国建构一个新的认同,比如鲁人、楚人、齐人、秦人等等。我推测“有夏”这个词的内涵在齐桓公时代得到了延伸。齐国在周人这个体系中比较吃亏,周人的体系只认姬姓,姜姓是个异姓,所以齐国需要找到一个对自己更有利的符号。西土时代,姜姓地位很高,齐桓公便利用有夏来团结分封的诸侯国,“有夏”因而成为一个新的旗号。这个旗号是一种政治立场,和中原的齐、晋站在一起,就是“有夏”,不站在一起就被说成是戎狄。所以这时候的“有夏”仍然不强调血缘,还不能说是族群。秦统一之后,天下都变成了秦人,但因为秦进入有夏这个体系已有很长的时间,早已认同自己是夏人,会比较自觉地使用华夏、有夏这些词。

可见,从最初的有夏,到春秋战国的有夏,再到秦汉时期的华夏,都与当时的某个政治体相联系,如反商联盟、五霸主导的联盟和秦汉帝国。有夏和华夏并没有强调血缘,而更多的是与政治体相关,从这个层面而言,有夏不是一个现代意义上的族群。

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